意思是说，读者读书须悬置己意，不能先入为主地理解经义，应当循序渐进方可领会圣人之意，进而将经义验之于己身、加以切实体会。

然（刘）焯、（刘）炫负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同，或应略而反详，或宜详而更略，准其绳墨，差忒未免，勘其会同，时有颠踬。例如：《周南·卷耳》小序曰：《卷耳》，后妃之志也……内有进贤之志，而无险诐私谒之心。

朝夕思念，至于忧勤也。此所谓曲直爱憎，便是其情感意向的具体表达，意思是说，注经亦即正义的根据，并非在于私人之爱憎，而是作为正义感的曲直。请皆赋，以卒君贶，武亦以观七子之志。夫君子之居丧……居处不安，故不为也。以情讲经 强调情感对于诠释的重要意义，是儒家古典诠释学的重要内容，以往研究对此并未予以充分关注。

天之未丧斯文也，匡人其如予何？在此，孔子表达了自身甘愿承继周代文化的使命感、以及被困匡地而无畏死亡的勇气。 摘要：儒家古典诠释实践蕴含着一种情感诠释传统。新派人士（尤其自由主义者）把中国几千年文明定性为道德主义，认为其代表著作当然就是四书五经，其思维方式就是仅仅以道德为唯一的评判标准，如果道德败坏了，其余则一无可取，甚至为了维护道德而大开杀戒（比如所谓以理杀人或吃人的礼教），从而走在反智、反科学、反民主的反动路线上。

但如果过分强调破的一方面，恐怕也难以实现现代化，因为这些思想均属于传统儒学底核心部分，舍弃了它们，儒学是否还成其为儒学，恐怕大有问题[5]（98）。儒家兴起之时，适逢社会政治极度混乱，即所谓礼坏乐崩，因而命世者必须弘扬仁德以济天下。被殷海光誉为对儒宗的批评超过吴又陵及陈独秀这些民初人物[1]（541）的韦政通在检讨国故方面，的确颇为毒辣，完全承续了五四一代人的思想而有所推进，但他并没有像前辈新派学人一样一概否认儒家，而是认为在今天，我们对儒家有价值的政治思想，仍当予以重视。唯有此特殊之认识与决定，乃能创制建国之责任。

换言之，我们反对的道德主义是那种主张以道德来成就一切的道德理想主义或道德乐观主义。孔子虽然有一些正确的道德箴言，勉强算得上是一种道德哲学，但这些东西卑之无甚高论，因为这种道德常识我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。

所以，黑格尔等人批评中国人以伦理代替法律，实在是看得不透彻。他说：第三期之发扬，必须再予以特殊之决定。韩非曰：上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。君子务本，本立而道生。

国家昏乱，有忠臣（《道德经》18章）。凡此种种，看上去着实让人着急，也令人遗憾，因为他们每个人，无论是支持还是反对儒家道德主义，实质上几乎都只是从某一个方面来理解，本质上他们的思维方式都是单向度的思维方式。（《论语·学而》）《大学》把这种原则进一步提升为物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。是非无关存在，而只涉及道德价值。

现代的泛道德主义则通过理性化、格律化和教条化来奴役人民，与以前儒家大不相同，但都是道德主义。王阳明的良知论就是这种道德主义绝佳的体现，他说良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变[18]（111）。

老子的《道德经》却在大谈道德之不足，甚至主张绝仁弃义，大有把道德连根拔起之势，这本身就是一件十分值得深思的问题，至少说明他所说的清静道德与儒家大不相同。尽管如此，我们必须就事论事，爱而知其恶，憎而知其善。

道德主义不仅降低了儒家思想的文化品格，而且无力真正回应现时代的挑战。伦理社会之理念乃由儒家所倡，此乃儒家之功，而且这种生活方式的卓异尚能为未来开出一片生机，亦当归诸儒家。梁漱溟把中国伦理思想中互以对方为重从而达到均衡与和谐的思想，形象地称为相对论。人间的一切，无一不笼罩于道德意识的氛围。比如，柏拉图说，每一种活动，功能都有其自身的德性（《美诺》72a3-4），因为物之在在于物之用。中国社会的稳定，靠的就是以礼俗为基础的道德主义，这种伦理本身就是自然法。

中国以本天之礼为自然法，这种自然法因为植根于人心人性，又于天道相通，故不会为万物流变所累，而能与自然同其悠久，保持不变。这种社会既不以团体为重，也不以个人为重。

古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事[12]（130）。

伏尔泰对中国文化的道德成就不吝赞辞，在他看来，中国人在物理学方面可能非常糟糕，但在道德方面却臻于完美境地，就在于大德至圣的孔子在道德方面已经想得一无遗漏。圣人之德，在于其全面的得，即善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。

一面则取义于家庭之结构，以制作社会之结构——此即所谓伦理[21]（90）。自百余年前的新文化运动以来，各派学人对传统文化的反思就没有停止过，这些反思大概可以简单分成两派，守旧与开新。儒家固然极为强调统治者的道德品性，但只是把它视为良好政治的基本条件之一，并没有把政治完全建立在道德之上，因而绝对谈不上道德主义。中国人虽然从家庭伦理出发，但并没有局限在家庭关系中，而是由此开发出了一套亲亲仁民的道德（甚至超道德）标准，民胞物与，宇宙一体，推己及人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，则国家纷争和文明冲突就不会发生，万邦协和有望，大同世界可期。

最终极的目的是要把各种文化的表现，统变为服役于道德，和表达道德的工具。这个活生生的道理，能解决社会存在中一与多的千古难题。

尽管我们可以对良知作出形而上学或宇宙论的阐释，但对事物本质及其变化的了解，归根结底是为了道德。但这不是溢美，反倒是批评，因为中国人没有把法和道德区分开，故而处在其世界精神发展极为初级的阶段，也就是还很落后。

[21](168)伦理社会由亲亲而至仁民，构建起一个情义融融的生活共同体。是谓玄德（《道德经》51章）。

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。但问题是，这种新形式的道德（理想）主义能够完成这一伟大的使命吗？唐文明同情地理解这种文化保守主义，但他也看到，尽管道德理想主义就是不仅要回应现代性对中国文化提出的挑战，而且要回应现代性本身所带来的问题和流弊，但牟宗三的《历史哲学》是在道德理想主义体系内重构了原始儒家道德存在论路向的天命道德史观，从而表现出来的泛道德主义倾向使其无法真正回应现代性[10]（254）。因此，与其说古代的泛道德主义是以道德来评判一切，不如说是根据自然（κατ?φυσ?ν）亦即根据天道或神明来评判一切。无论上古三代之治是否为后人的美化想象，但每一个伟大民族、每一种光辉的文明之所以能够兴起而至兴盛，必有圣贤王者起于其间，见天下之动，观其会通，行其典礼，知幽明之故和死生之说，承百代先民之思考，成万代后世之典范，远取近譬，道济天下。

他说：吾人自人性的全部活动与文化理想上主张道德理性贯通观解理性，其贯是曲贯，非直贯，故不是泛道德主义，亦不是泛政治主义，故既能明科学与民主的独立性，又能明其与道德理性的关联性。圣人看出人类的真切情感，由家庭亲密关系开发出社会伦理规则，而这种根本性的情感本质上乃是忘我而利他的，故伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方[20]（90）。

中国人以道德代替法律（甚至宗教），也就以义务代替了权利，这种义务本位或义务中心论才是社会长治久安的核心要素。平素何曾感受到空气的存在？只有在空气污染之时，才倍觉清新空气之可贵。

无论是西方的自然法还是中国的法自然，亦不管我们如何理解自然或道，从道而得就是德。[9](3)道德尽管高明，或者说高明之道只表现为道德形式，却不能离开国家政制，因为国家政制不能建立，高明之道即不能客观实现于历史[9]（4）。